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日志

 
 

佛教是宗教还是哲学  

2017-05-21 15:56:03|  分类: 佛學研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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            佛教是宗教还是哲学  


    法国当代思想大师,法兰西院士让-朗索瓦·勒维尔与他皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔,在尼泊尔俯临加德满都的山上的一个僻静处,开了一场佛教与西方思想的对话。
  
    让—弗朗索瓦——我已经对比西方科学研究者的使命,就你的经历,向你提了些问题。现在我希望知道,相比于其他的宗教和其他的精神学说,你的选择是怎么确定的。因为你转向佛教,并不是由于你对任何一种西方宗教失望,而且从根本上说,你来自一种非宗教的文化教育。你的父亲和母亲虽然都出身于天主教徒家庭,但他们都不从事宗教活动,你在一个科学的环境中接受了一种世俗的、理性主义的教育。这个科学环境从总体上说,并不特别倾向于宗教虔诚。许多西方人转向他们宗教之外的宗教,如伊斯兰教或佛教,是因为他们对自己传统的信仰感到绝望。而你,总之,你则是从一种宗教的无所谓或者说是失重状态,过渡到了佛教。……可是注意,我刚才说“宗教的”这个词……那么,确切地说,我们在此触及到佛教的重大解释性问题之一。佛教是一种宗教还是一种哲学?人们今天还在争论这个话题。你讲述了你与那位哲人的第一次交往,他虽然没有对你说话——因为你们那时实际上不能以任何语言进行交流——却对你造成一种如此巨大的影响。这第一次经验使我想起一个希腊青年的经验,当他走近一位哲人身体时,还未有任何初步的概念知识,就已经被这位哲人作为榜样的人格力量所影响。考虑了这第一次经验之后,这是属于一种宗教意义上的归依,还是纯粹哲学意义上的感悟?
  马蒂厄——首先,我们来谈谈你的问题的第一个侧面,我觉得我带着天真未开的心灵来到佛教中,这对于我是一个非常巨大的幸运;因此我对佛教的兴趣没有激起任何的内心冲突,没有任何来自另一种宗教或信仰的“拒绝”感。尽管我在一个自由思想的环境中长大,我对于宗教从来也没有一种消极态度,而且通过阅读,我发展了对于各种伟大的精神传统,如印度教、伊斯兰教、基督教的浓厚的兴趣,虽然没有作为一个宗教实践者亲身参加到其中。正是与一位精神大师的相遇,启发了我在精神道路上的真正献身。这就是康玉尔仁波钦,一位哲人,他代表着一种完善,虽然我感到这种完善是明显的,但还未把握其全貌。一番这样的相遇很难描述——一个西藏人会说是“像一个哑巴描述蜜的甘美一样困难”。赋予他价值的,不是一种抽象的思辨,而是一种直接的经验,一种验证——得自我自己的双眼,胜过一千句言语。
  然后,我怎样一点一点地发现并领会佛教?这是一种宗教吗?这是一种智慧,一种形而上学吗?一位喇嘛幽默地回答道:“可怜的佛教!它被宗教人士们排斥,他们说它是一种无神论哲学、一种精神科学;它又被哲学家们排斥,他们不把佛教归类为哲学,而是将它与宗教联系在一起。所以佛教在任何地方都没有公民权。但也许这正是一个优势,它使佛教能在宗教与哲学之间架起一座桥梁。”就本质而言,我想说佛教是一种形而上学传统,从中散发出一种对于存在的一切时刻、在一切环境中都适用的智慧。
  如果人们所说的宗教是指对一种教义(dogme)的赞同,对这种教义,人们出于盲目的虔诚而接受它,根本不必自己亲自去重新发现这种教义的真实性,那么,佛教确实不是一种宗教。但是如果人们考虑宗教一词的词源之一,即“联系之物”,则佛教肯定是被联系在那些至高的形而上学真理之上。如果人们所说的信仰是指对于内在真理的发现而产生的一种内心的不可动摇的确信的话,佛教也不排斥信仰。信仰也就是面对这种内心改造的惊叹。另一方面,佛教不是一种有神论传统这一事实也引导了许多人,比方说基督徒,不将佛教视为一种具有宗教一词的通常意义的“宗教”。最后,佛教不是一种“教义”,因为佛陀总是说,人们应当考察他的教导,思索它们,但不应当仅仅出于对他的尊重而接受它们。应当通过那一系列导向精神实现的阶段而发现他的教导的真实性。佛陀说,人们应当像考察一块金子一样考察他的教导。为要知道金子是不是纯的,人们将它放在一块平石上摩擦,锤打它,将它在火中熔化。佛陀的教导就像一些道路指南,使人走上到达觉醒、到达对于精神和现象世界本质的最终认识的道路。
  佛陀为什么被尊敬?他不是作为一位上帝,或者作为一位圣徒那样被尊敬,而是作为最终的哲人,作为觉醒的人格化身被尊敬。梵语“佛陀”(bouddha)一词的意思是“已经实现了的人”,即已经掌握了真理的人,它被译为藏语所用的词sanguie,乃由两个音节组合而成:sang表示他已“驱散”了所有的遮蔽认识之物,而且他已从无知的黑夜中“醒来”;guie表示他已“展开”了所有的应当被展开之物,也就是所有精神的和人类的品质。
  让—弗朗索瓦——你谈到佛陀的教导。其实是怎样的教导?并不存留有佛陀的原始文本……
  马蒂厄——其实,在佛教中存留的符合教规的教导比在任何其他传统中都要多。佛陀没有写作,但是他的讲道集,也就是佛陀言论,占据了藏文正典中的三百多卷。
  让—弗朗索瓦——但这确实是他的吗?
  马蒂厄——在他去世后不多时举行的一次评议会上,五百名他的最亲近的门生——尤其是那些曾在他身边度过了一生中绝大部分时间的门生——联合起来以汇编佛陀的教导总集。佛陀的讲道或言语——即佛经(Soutra)——就是这样由这些高等门生复述,而那些听的门生则在必要时加以修改。要知道口头传统在东方的知识传递中一直起着极为重要的作用,并且,直到我们这个时代,东方人常常天生具有惊人的记忆。这不是一个故事。我自己曾多次听到一些西藏的师傅和学生凭记忆复述数百页的文件,而且还时不时地停下来以解释意思,这一切都具有一种总是令我惊讶的忠实准确,我则是就着书本理解经文!佛经因此以这种形式开头:“在某某地方某某场合,我听到佛陀如此说……”如果我们想到,佛陀从三十岁开始,直到八十一岁去世,一直毫不间断地教导,并且他多次谈论一些同样的话题,就像今天的佛教师傅们所做的那样,那么就有理由认为他的这些在他身边度过了三十到四十年时间的亲近门生,记牢了师傅教导的一部忠实版本,尽管这个版本不是每个字词都完全一致。我们中的那些在西藏师傅身边度过二十年左右时间的人,虽然并不天生具备一些非凡的理解能力,都能相当忠实地表述这种教导的实质。这些言语集被增添了二百一十三卷讲解和注释,是佛陀去世后的数个世纪里印度的高等哲人和博学之士所写的,还有成千卷是后来在西藏所写的,这使得西藏的古典文学成为继梵语文学和中国文学之后,东方最为丰富的文学。
  让—弗朗索瓦——你想说是在佛教主题上最为丰富?
  马蒂厄——不仅仅如此。西藏文学固然是被完全贡献给佛教教育和插人其中的传统科学——医学、语法、语言学、天文学等,但这并不妨碍它在丰富和容量方面成为东方第三大文学。一直到最近这些年,还没有西藏的“小说”……现实就足够让人忙的了。
  让—弗朗索瓦——是的……但是如果人们将历史方法的标准用于对佛教的研究,例如,就像在法国,阿尔弗雷德·福歇在他的《根据印度经文和纪念物看佛陀生平》一书中所做的那样,佛陀的继承者们似乎表现出一种极大的想像。关于他的奇异的出生,构想出了一部使徒传记:他从他母亲的右胁部出来,而在出生前十个月,他在他母亲的胸膛里就已经完全成形了,等等。就像在所有的过于美好的传记中一样,东方的想像力似乎大大地作了修饰,因此,要重新发现佛陀教导的真实历史基质是困难的。你会回答说苏格拉底也是一回事,我们只是间接地认识其思想。人们并不清楚地知道,在他弟子们的叙述中,什么来自苏格拉底本人,什么是被柏拉图或色谱芬添加的。但这些都是苏格拉底同时代的人。另外我们还有阿里斯托芬为证,这是个有趣的核对,因为他是与苏格拉底为敌的。而在佛陀这种情况下,印度的想像所专有的那种神奇事迹的意思似乎已经使人很难对佛陀的真实学说下严格的定义。
  ①雅典喜剧诗人,作有多部喜剧讽刺苏格拉底。
  马蒂厄——首先,正如我在几分钟前说过的,佛陀教导的内容正是由他同时代的人订立的。再则,你所说的神奇事迹并不影响教导的主体本身;它涉及佛陀的那些神奇传记,这是在数个世纪中写的。事实上,佛陀的教导针对着一些哲学的或形而上学的主题——针对存在的本质、无知、痛苦的原因、作为独立实体(entitesindependantes)的自我及各种现象之不存在、因果律等等。这类主题是不大可能被神奇事迹美化的!
  让—弗朗索瓦——那么我们再来谈这个问题:佛教是哲学还是宗教?或者哲学兼宗教?使我震动的是,大体上看,佛教在西方有一个受人喜爱的形象,它在西方享有一种并非开始于昨天的尊重。人们在佛教中看到的总是一种能够被批判精神、被西方的理性主义接受,而同时又给批判精神和西方理性主义增添一种道德和精神属性的、被净化的学说。这是一种智慧的属性,甚至是某种更重大的东西,它不会与自人们所说的“启蒙哲学”和十八世纪理性主义的时代以来在西方发展起来的那些标准、与现代的科学精神不相容。可是,当人们来到亚洲,这种纯洁的影像就受到严酷的考验。一个像我这样的人就被佛教实践中的大量的表象所震惊,我甚至要说是刺激。这些外表,我只能断定它们属于迷信,如祈祷的旗幡、祈祷的转轮、对转世(eeincarnation)的相信。例如,前天在加德满都你们的寺院里,我们看到介绍一个三岁的儿童,他新近被“确认”为你以故师傅的转世灵童。
  马蒂厄——赫延采仁波钦的转世。
  让—弗朗索瓦——他何时去世?
  马蒂厄——一九九一年。
  让—弗朗索瓦——那孩子出生于……?
  马蒂厄——一九九三年。
  让—弗朗索瓦——好啊!……那么,人们按照什么手续决定仁波钦在这个孩子身上再生?
  马蒂厄——在绝大多数宗教中,意识在死亡之后的延续属于默启的教理。在佛教中,人们相信一些人所具有的静观经验,这些人确实超乎平常,但他们的人数又多到足以使人们听信他们的证言,从佛陀开始即是如此。首先,要明白的是,在佛教中人们所称的转世(reincarnation)与任何“实体”的迁徙(transmigration)毫不相干,与灵魂转生说(metempsycose)毫不相干。只要人们还是在以实体之类的词语而不是以“功能”(fonction)、“连续性”(continuite)之类的词语进行推论,佛教的再生概念就不能被理解。人们说:“没有任何线穿过再生这根项链的珍珠。”在连续的再生中通过的不是一个“个人”的本体(identite),而是对意识的流量的调节。
  让—弗朗索瓦——灵魂转生说在佛教中不存在?我一直认为自己明白,灵魂的迁移乃是佛教的一个根本教条。难道不是应当达到人们所称的涅槃,达到人不再必须转生到另一个存在之中这样一种境界?
  马蒂厄——在澄清“没有灵魂转生的转世”这个概念之前,我要按顺序回答你的问题。你刚刚验证,佛教在西方是被理解为一种在理智上完全可以接受的形而上学。我认为其主要原因是:佛教针对的是一些关系到一切有生命存在(etre vivant)的根本忧虑,佛教最基本的教导既没有染上异国情调,也没有被令你惊讶的那类文化因素所影响。佛教分析并拆卸幸福与痛苦的机制。痛苦来源于何处?它的原因是什么?如何医治它们?渐渐地,通过分析和静观,佛教上溯到痛苦的那些深层原因。这是一种使每个人都感兴趣的研究,不论他是不是佛教徒。
  ①即在转世这一过程之中,并没有一个灵魂在从事着转世的行为一也就是前文所说,虽有一串珍珠,却没有穿过珍珠的线。
  让—弗朗索瓦——请给你所称的痛苦下定义。
  马蒂厄——痛苦是一种深深不满足的状态,这种不满足有时是与肉体的疼痛结合在一起的,但它首先是一种精神的体验。显然,不同的人以相互对立的、或是令人高兴的或是令人不快的方式,感受同样的事物。当我们所珍爱和保护的“我”受到威胁,或是得不到它所欲求的东西时,痛苦便出现了。最强烈的肉体痛苦能够被我们根据自己的精神状况以非常不同的方式来感受。另外,生存的通常目标,如权力、财产、感官快乐、名誉,能够带来一些暂时的满足,但它们从来也不是一种持久满足的源泉,早晚有一天,它们要转变为不满(mecontentement)。这些暂时的满足从来也不能带来一个持久的完满(plentude),一种不可能为外部环境所伤害的内心平静。如果我们整个一生都在追逐世俗的目标,我们所拥有的达到一种真正幸福的机会就像一个朝干涸的河中抛网的渔夫一样少。
  让—弗朗索瓦——在伊壁鸠鲁学说和斯多葛学说那里,就有这种说法,而且就是这样一些术语。
  马蒂厄——这种不满足的状态乃是有条件世界(monde condtionne)的特点,有条件世界从本质上说,只能提供一些短暂易逝的满足。在佛教专用语中,人们会说世界或再生的轮回,即samsara,为痛苦所浸透。但是这绝不是对世界的悲观看法,而只是一种验证。接下来的步骤其实就是找寻对付这种痛苦的救治方法。为此就必须认识痛苦的原因。首先佛教总结出,痛苦生于欲望、眷恋、仇恨、骄傲、妒忌、缺乏分辨,以及所有那些因为扰乱人的精神并使之沉入一种混乱和不安全的状态而被人称为“消极的”和“使人昏昧的”心理因素。这些消极的情绪生于一个“我”的观念,我们珍爱这个“我”并想要不惜一切地保卫它。这个对自我的眷恋是一个行动,但这个眷恋的客体——“我”,并没有任何真实的存在,它并不像一个独立和持久的实体一样在任何地方以任何方式存在。它既不存在于构成个体的那些部分——即肉体和精神——之中,也不存在于这些部分之外,又不存在于它们的集合之中。如果人们提出这个自我与这些部分的联合相符,则这等于是承认:它不过是被理解力贴在由相互依存的各种各样成分构成的临时联合体上的一张简单的标签而已。事实上,自我不存在于这些成分的任何一个之中,一旦这些成分相互分离,自我的概念本身也就消失了。不揭露自我的欺骗,这就是无知,即暂时无能力去认识到事物的真实本性。正是这种无知,是痛苦的最终原因。如果我们能够驱散我们对于自我的错误理解和对于各种现象的牢固性的信任,如果我们认识到这个“我”没有任何自己的存在,我们为什么还要害怕不能得到我们欲求的东西,害怕接受我们不想要的东西?
  让—弗朗索瓦——这部分分析是佛教和许多西方哲学所共有的。我们应当说,是古代的智慧所共有的。人们发现,在法国,它在蒙田那里被发展了,后来,又被帕斯卡尔以一种为基督教辩护的意愿发展了。
  马蒂厄——也许正是由于外传佛教的这种最初的简单性,西方世界感到自己与它的教导具有相似性,因而能够一下子就深入其中。
  让—弗朗索瓦——就我感觉,将某些西方哲学家引诱人佛教的,乃是想要到达某种宁静(serenite)的意图。我不想从“无动于衷”(apathie)这个词的消极意义上使用这个词。用一个学究式的词表达,这应是某些心理学流派所称的不动心(ataraxie)。不动心,依照斯多葛派学说,乃是哲人应当达到的不可动摇的境界,也就是说,不再受在日常现实中出现的好事或坏事的意想不到的影响。
  马蒂厄——要紧的是,不要将宁静与无动于衷混同起来。一种坚定的精神实践的特点之一就是其不受或有利或不利的外部条件伤害的特性。人们将一个实践者的精神比方为一座风所不能撼动的山:它既不受困难的折磨,亦不因成功而狂喜。但这种内心的镇定并不是无动于衷或无所谓。伴随着这镇定的是一种真正的内心狂喜和一种精神开放,这开放带来一种经受得起任何考验的利他主义。
  让—弗朗索瓦——这是所有的智慧共同的因素。我们甚至认为是听到了对斯多葛派哲人的描述。再说,智慧的理想就是要为哲学家的读者或听者提供这种智慧的秘诀,恰恰就在各种哲学已经放弃了这个理想的一个科学时代,佛教在西方获得一定的权威,这是并不令人感到惊讶的。但除了这种为所有智慧共有的财富,佛教的诱惑似乎是走得略远一点……这是自我(moi)在一种不确定(indetermination)之中的融化。
  马蒂厄——根本不是要在一种无定形的不确定中熄灭,而是要清醒地认识到这个“我”没有任何自身的存在,并且它是我们所有的恶的源泉。佛教在这方面提供了一个极富足的达到内心平静的方法宝库,这种内心平静来自放松对自我的眷恋。人们不满足于描述心理的事件,而是转变它们,“解放”它们。在谈到这些方法之前,我想就自我(ego)、就对自我的眷恋说几句话。对自我的眷恋乃是无知的首要表现和具有干扰作用的情绪的原因。对于自我(ego)的概念,对于人们将自己理解为一个“人身”和将外部现象理解为一些牢固“实体”的方式,佛教确实提供了一种非常详细的分析。所有这些扰乱人心的情绪的真正的根,就是我们对我们的人身的理解,就是我们将我们的“我”理解为一个本身就独立地存在于我们的思想的流中或是我们的肉体中的实体。但是假如这个自我真的存在,它在哪里?在肉体中?在心里?在脑子里?它是不是分散在整个肉体里?要看到这个“我”在肉体的任何部分里都不存在,是很容易的。
  让—弗朗索瓦——我觉得仿佛回到了西方哲学家考虑灵魂在肉体中的什么地方安身的时代。笛卡尔将灵魂安置在松果体,即垂体之中。这个问题是不是幼稚?自我的意识是存在着的,尽管不必为此就必须居住在身体的哪个部位中。
  马蒂厄——这就是为什么接下来的步骤即是考虑这个“我”是不是出现在我们的精神中,在我们意识的流中。这个流能够被分解为过去的思想、现在的思想和将来的思想。这个“我”不能是所有这些瞬间的总和,因为总和不存在于这些特殊瞬间的任何一个之中。过去的思想已经死亡,它已不再存在。所以自我怎么能够属于仅仅是记忆的东西?将来还未出生,因此自我也不能够置身于一个不存在的将来之中。只剩下现在。为要存在,这个实体的“我”应当有一些确切的特征。但它既无颜色,又无形状,又无固定地点。人们越是寻找它,越是找不到它!因此,自我不过是被贴在一个表面的延续性上的标签而已。
  这样一种步骤使人能够减弱对于“我”的概念的眷恋,这个自我被看成是一种全能的实体,它引导我们想要那合乎愿望的东西并拒斥那不合乎愿望的东西。对于独立的“我”的这种感觉通常引起一种在“我”与“他人”之间的断裂。从吸引和排斥的这种交替之中产生了无数具有干扰作用的思想和情绪,它们在言语和行动中表现出来,并造成了我们的痛苦。通过直接的体验,通过分析,尤其是通过静观,去发现这个“我”没有任何真实的存在,这是一个极有解放作用的过程。我想这类分析对于许多西方人都显得是有益的,更何况紧随着它的是令人难以更多相信的、使人能够作用于思想以不再成为思想的奴隶的技术。但我们会再来谈这个话题。
  让—弗朗索瓦——嗬!我倒真想详细了解这些技术……
  马蒂厄——人们从理论上谈到有八万四千种接近(approches)佛教或进入佛教之门的方式!这个数目意指实际上每个人都能够从他所在的地方出发。要想攀登埃弗莱斯特山,人们可以从巴黎城郊的交通阻塞中出发,或是从尼泊尔翠绿的田野出发:目标是同一个,但旅行的形式是不同的。同样,在精神的道路上,每个人都从他或她所处的那个点,带着一种本性、一些内心状况、一种知识建筑、一些不同的信仰启航……每个人都能找到一种“定做的”(sur mesure)方式,使他能够作用于思想并将自己一点一点地从扰乱人心的情绪的栓格下解放出来,最终理解精神的最终本质。
  ①西方人对珠穆朗玛峰的旧称呼。
  让—弗朗索瓦——尽管方法并不是处处都相同,这一特点也是西方哲学的某一种传统的诸多特点之一。如何给自己的思想强加一种原则,这是古代哲学的诸多巨大主题之一。现代哲学更有野心去认识进行精神活动的方法,而不是修改这方法。
  马蒂厄——佛教将对精神的功能的认识——它在这方面贡献出了一些整部的论著——与对精神的最终本质的认识结合在一起。这种认识,对于眷恋于“我”有一种解放的作用。为了这个目的而展开的扇形(eventail)是有效而多样的。一种最初的接近在于使用一些对付扰乱人心的情绪的反毒剂:人们发展容忍以对付愤怒,发展不眷恋以对付欲望,发展对因果机制的分析以对付缺乏分辨。如果人们放任其情绪,举例说,放任仇恨,则仇恨只能生出仇恨。个体的和民族的历史已很好地表明仇恨从来也没有解决任何争端。
  让—弗朗索瓦——这取决于为谁……在暴力与犯罪的古老游戏中,不幸的是有一些赢者。至于仇恨的消除,人们在福音中能找到它。
  马蒂厄——太对了!从一个精神的视角,找到与西方各种传统的这样一些协调,是有趣的,也是正常的。但我们再来谈谈仇恨。举个例子,有个人在盛怒之下,用棍棒击打我们。没有人会对棍棒发怒,这是明显的。我们要不要对那侵害我们的人发怒?如果人们好好考虑一下,就会发现,这个人是被愤怒的火把烧毁了,而这愤怒的起源是无知。他对自己完全失去了控制。其实,这个人是一个同情对象,就如同一个病人、一个奴隶一样。人们真的不能恨他。总而言之,真正的敌人,乃是愤怒本身,对它,不许有任何的怜悯。
  让—弗朗索瓦——是的,可是这里,你有点忘了实际的一面……有可能不等你来得及作这一番光辉的推论,那人已经痛打了你,使你由生过渡到了死!那么……
  马蒂厄——当然,最好的办法是避免对立,这或是通过使侵犯者中立,或是通过逃离他来做到,这并不排除使用一切适当的手段和必要的力量,但永远不可带有仇恨。在自己内心的最深处,要保持一种不可战胜的同情和不可穷尽的耐心。这并不是要被动地将自己交由那些侵害我们的人支配,亦不是要企图以武力摧毁他们,因为总是会有别的侵害者出现。而是要去发现,那应当毫不留情地去打击的主要敌人,乃是伤害他人的欲望。这才是应当理解的,并且还有可能,让他人也理解。
  让—弗朗索瓦——等等!你就要向我展开整个佛教学说!这恐怕会有点太长……我们以后会再说这问题……但我感觉到你还没有回答我对迷信的反感。
  马蒂厄——我们现在就谈这个,但首先请允许我完成这幅图画。反毒剂的使用是一种有用但又有限的方法,因为扰乱人的情绪其数目是无限的,这样一来就必须使用同样无限数目的反毒剂以对抗它们。第二种接近因此就在于力求抓住各种思想的本质并上溯到它们的源头本身。举例说,一个我们觉得极为牢固的、强大的仇恨的思想,在我们胸中就像打了一个结,并弄乱我们的行为表现。但是如果我们注意看着它,我们就发现它并没有挥舞着武器,它既不能像大石头一样将我们压扁,也不能像火一样烧我们。其实,一切都开始于一个极小的思想,它一点一点地变大,大到像一片雷雨云。夏季的云从远处看显得非常巨大、坚固,仿佛人能够坐在上面。可是如果人进入到其中,则什么也没有,它们是不能触到的。同样,当人们注视一个思想,并上溯到其源头时,人们找不到任何可触及的东西。就在此刻,这思想消失了。这也就是人们所说的“通过注视思想的本质,通过认识到它们的空(vacuite),而解放思想”,一个被如此“解放”的思想不会引起连锁反应;它将像一只飞过天空的鸟一样,不留痕迹地消失。
  让—弗朗索瓦——这一乐观的幻象属于令人安心的智慧的一种普遍传统。
  马蒂厄——不应当误会。虽然在初一接触时能够表现得如此简单,思想的解放却不是一种乐观的幻象,也不是一些既无基础亦无结果的秘方。它所使用的那些技术出自一种有千年历史的、由一些隐修士在他们一生中的二三十年时间里每天数小时的巨大努力为代价创立的“静观科学”。如果不在体验的领域里走出最初的几步,以看看到底是怎么回事,某些人就会不可避免地怀疑各种通过自己不怎么熟悉的方法获得的认识。每一种科学都有其自己的工具:没有望远镜,人们不能看到月亮上的火山口;没有静观实践,人们就不能看到精神的本质。
  现在,我们来谈论你提出的有关迷信与转世的问题。佛教谈到存在的连续状态:一切都不限于现在的生命。我们已经认识了出生之前的别的存在状态,并且还将认识死亡之后的别的存在状态。这一切当然引导我们提出一个根本的问题:是不是存在一个与肉体相分离的非物质的意识?如果不首先分析肉体与精神之间的各种关系,我们就不能谈论转世。另外,既然佛教否定存在着这样一个个体的“我”,它被设想为一个能从一种生存状态迁徙到另一种生存状态,从一个肉体过渡到另一个肉体的分离的实体,因此人们便会考虑是什么将这些连续的生存状态连接在一起。
  让—弗朗索瓦——这是难于理解的。
  马蒂厄——这是一种连续(continuum),一种永久进行的意识之流,但没有一种固定和独立的实体在其中通过。
  让—弗朗索瓦——一连串的转世,却没有任何确定的实体进行再生?越来越晦涩了……
  马蒂厄——我们可以将这比方成一条河,但并没有任何的船顺流而下,或者比方为一盏灯的火,这盏灯点燃第二盏灯,第二盏灯又点燃第三盏灯,如此下去,直到这个锁链的终点,其火焰既不是同一个火焰,又不是不同的火焰。
  让—弗朗索瓦——简单的隐喻……
  马蒂厄——因而我们应当首先分析有关精神和肉体之间关系的现代的和古代的各种观念。
  让—弗朗索瓦——是的,这个,这是巨大主题之—……但我刚才还就某些表象,如祈祷旗幡的表象,进行思考。在那些最净化的宗教中,或者说是最远离迷信的宗教中,祈祷是某种非常个人性的东西。因此,认为人们弄得旋转的某个机械物体——经轮——或是在风中一点一点地解散开来的一面旗帜可以代替祈祷,我觉得这种想法是最低级的、等于零的祈祷!我不明白像佛教这样敏锐的一种学说怎么能鼓励这类信仰!
  马蒂厄——其实,这些习惯离迷信是很远的。它们仅仅反映了佛教为不停地促使精神参与而使用的方式的丰富。人们利用自然中的所有因素——使旗帜翻卷的风,使经轮转动的灯火的热量,刻着祈祷文字的岩石,牵引另一个经轮的叶片的激流的水——就像一种提示,以使每个活动、自然中的每个因素、呈现在我们眼前的一切事物,都是对于内心祈祷,对于利他主义的一种激励。当一个西藏人印这些旗帜并将它们放在风中飘动时,他想:“从这些祈祷文上经过的风,不论吹向何处,但愿那里的生灵都能从痛苦中和从痛苦的原因中解脱出来,但愿他们能知道幸福和幸福的原因。”他重发菩萨愿(Voeu du bodhisattva)……
  让—弗朗索瓦——菩萨(bodhisattva),这是……
  马蒂厄——这是为了他人的幸福,正在向佛陀的境界、向着完善走着的人。他的愿不是以自我为中心的愿。他并不是想:“但愿我能够被从痛苦中、从通常生活的纷乱中、从轮回的恶圈中解救出来。”而是一种利他主义的誓愿,它产生于对众生(etres)的痛苦的静观:“此刻我不能减轻众人的各种各样痛苦;但愿我能达到那种认识,以能够帮助他们将自己从痛苦的原因中解救出来。”人们就是这样利用一些外部支持,为的是我们所见所闻的一切帮助我们记牢这种利他主义的态度,且变为对思考的一种支持:大自然本身这时就成了一本教科书。一切都激励我们朝向精神实践。这也是不忘佛陀教导的一种非常合人情的方式。
  让—弗朗索瓦——你是不是肯定,对于普通佛教徒而言,这种概念表示什么东西?他就不会极简单地认为经轮代替他祈祷?
  马蒂厄——我相信即使不是所有的西藏人都详细地认识教义和象征意义,他们使经轮转动并不是要使他们平常的心愿,也就是与健康、富有、成功有关的心愿得到实现。他们在精神上有积聚一种“功德”的观念。人们所说的功德是指一种有助于消除消极心理因素的积极心理因素。因此我相信,他们心中的主导思想是通过“功德的积累”来改善和净化他们思想的流,增强这种向认识延伸的积极的流。正是为了这个,人们匍匐在地,恭敬地围绕圣迹转圈和向寺院献贡灯火。
  让—弗朗索瓦——在天主教义里,在教堂里点燃一支蜡烛包含着一种很迷信的想法,即这一支蜡烛能为我们求得一位圣徒的、童贞圣母的或者就是上帝的恩惠,以实现一个愿望。迷信正是到了如此地步,所以我们常常注意到一些既不是实践者甚至也不是信教者的人在造访教堂时献贡一支蜡烛。
  马蒂厄——这些习惯是一些外部支持,它们有助于信教者将自己与一种内在真理连接起来。通过经验,我知道虔诚的西藏人在献贡成千的酥油灯——蜡烛的等同物——时,是意识到灯光象征着驱除暗昧的认识。一个虔诚的人在献贡这些灯时做的祈祷也许是:“愿认识的光在我心中也在所有人的心中出现,在这一生和在所有的来生中。”就是那些普通的人也意识到这种象征意义。当他们念诵曼陀罗(mantras)时也是如此。
  让—弗朗索瓦——请给曼陀罗下个定义。
  马蒂厄——从词源上说,“曼陀罗”(mantra)表示“保卫心灵者”,这并不是说抵御任何一种灾害,而是抵御心灵的不专注和混乱。一个曼陀罗是一句短的话语,人们重复它许多遍,打个比方,就像东正教徒们的心中祷告伴以对耶稣的名字的持久复述。这种重复念诵的技术在所有的精神传统中都有。
  让—弗朗索瓦——这并不是它们精神性方面的最高的表象。
  马蒂厄——为什么不?复述有助于平静心灵的表面活动,并使人能看到这个心灵的本质。
  让—弗朗索瓦——我们姑且认为这样罢。但我们再回到灵魂迁徙的问题或者说是转世的问题上来。你举了一个没有船的河的例子……在这个想法里,我感到惊讶的首先是这个不具人格的河的概念,这条河由一个个体流通到另一个个体,而这些个体又可能是人或动物……
  马蒂厄——……或者还是别的形式……
  让—弗朗索瓦——或别的生命形式,而佛教实践的目的即是达到自我在涅槃中的解散;也就是说,如果我明白了的话,即精神因素的完全失去个性。那么,在这些条件下,人们又如何能够宣布说某个确定的个体——也就是一个高度特殊化的人格——在另外的某个特定的个体中再生或转世了?既然地球上有六十多亿的人,还有不知多少百亿的动物等等,因此便有同样多的河在流……要找出这条或那条河在先前的化身死亡之后流进的具体的、具有个性的临时构成状态,我觉得是一件全然不可能的事……除非求助于一些与神奇事迹同等的魔术的或主观的认同原则,而这些都不是很能令人信服的。
  马蒂厄——在个人不被视为独立的实体的范围内,这些不同的河是不具有人格的。在这里转移的不是一个不连续的实体,而是功能的连续。这样一种实体本身并不存在,但一条特殊的意识之流不会因此就不具有一些自己独有的品质。河面没有漂浮的船,这并不妨碍这条河载满沉淀物,被造纸厂污染,或是清洁透明。河流在一个特定时刻的状态是其历史的画像和结果。同样,个体的意识的流载满了积极或消极思想的结果,以及从这些思想中产生的行动和言语在意识中留下的痕迹。精神实践的目的是渐渐地净化这条河。洁净的最终状态是人们所称的精神实现。一切消极的情绪,一切遮蔽认识的幕这时都分解了。并不是要消灭“我”,因为它从未真正地存在过,而仅仅是揭穿它的骗局。事实上,如果这个“我”具有一个固有的存在,人们永远也不能够使之从存在过渡到不存在。
  让—弗朗索瓦——因此你想取消某种事物,它从出发点就是不存在的。
  马蒂厄——人们不能“取消”一个不存在的自我,但人们能认识到它的不存在。我们想要取消一个幻象。错误是它并不存在。举个例子来说:当人在昏暗中看见一根杂色的绳子并将它当成一条蛇时,他有一种恐惧的感觉。他也许想要逃走,或用一根棍棒将蛇弄远。但如果有人点燃了灯火,他立即就看到这根本不是一条蛇。事实上,什么也没有发生:他没有“毁灭”蛇,因为它从来就不存在。人们只不过是驱除了一个幻象。只要“我”被理解为一个很真实的实体,人们就倾向于招引一切他认为是可爱的、有利的事物,并且排斥一切他认为是不可爱的或有害的事物。一旦人们认识到“我”没有任何真实的存在,所有这些招引和排斥便消失了,完全像把绳子当成蛇的恐惧的消失一样。“我”既不拥有起源亦不拥有终结,因此,它在当前除了心理赋予它的存在,再无别的存在。简而言之,涅槃不是一个熄灭,而是对事物的本质的最终认识。
  让—弗朗索瓦——如果事情是这样,自我的这个幻象又是怎样并为什么构成的?
  马蒂厄——存在着一种对于自我、对我(je)的自然感觉,它使我们想:我冷,我饿,我走,等等。这种感觉就其本身而言是中性的。它并不特别地倾向幸福或是痛苦。但随后而来的是这种想法,即认为,我们的自我是一种“恒量”(constante),它不顾我们所经受的肉体上的和知识上的种种变化而在我们的一生中永久保持着。我们眷恋着这种对自我的观念,对我们的“人身”观念,我们想“我的”身体、“我的”名字、“我的”精神等等。佛教谈的是意识的一种延续,但否定在这个延续中有一个牢固的、持久的、独立的“我”存在。佛教实践的本质因此便是驱除这种认为有一个“我”的幻象。
  让—弗朗索瓦——但我再来谈我的问题。人们怎样才能确认一些特殊的意识之流?
  马蒂厄——我们仍然举河的例子,可以设想,人们能够通过检查河流所运载的冲积物、矿物、植物等等的性质而在下游一百公里处,在第一个观察点,认出这条河。同样,如果某个人有着能够直接领会存在者的这些意识之流的能力,人们便认为他能够认识到一个特殊的意识之流的那些特征。因此,问题便是:既然这些意识之流是非物质的,人们能不能开发观察它们的才能?
  让—弗朗索瓦——此刻,对于我来说,你的解释加厚了这个谜,而不是驱散了它。
  马蒂厄——我们正面对着一个方法论的问题。从科学的观点出发,人们会说,一个经验,如果能被其他的研究者重新制造出来,就是有价值的。前提是,所有的人都掌握着同样的研究方法。在体育运动领域,人们完全赞成在一系列的紧张训练之后,一些运动员发展了一些超常的品质。如果人们对一个从未听说过奥林匹克运动会的人说一个人能够跳两米四十公分的高度,他会叫喊说这是个纯粹的玩笑。现在,所有的人,甚至最无知的人,还包括那些像我一样只能跳一米十公分高的人,都能在电视里或在现实中,看见一个能跳两米四十公分的冠军。固然这是艰苦努力的成果,但当涉及到精神的训练时,要想认识到这种训练的结果,并承认人能够到达一种与运动员的肉体控制同样非凡的精神控制的程度,就更加困难。
  让—弗朗索瓦——是的。可是所有的人都能证实一个运动员跳了两米四十公分高或是在不足十秒钟内跑了一百米。
  马蒂厄——因为什么?因为他们看见这事!
  让—弗朗索瓦——是的。
  马蒂厄——但如果这是看不见的,他们就只好通过训练自己来证实这事了,由一开始跳一米十公分,然后跳到一米八十公分,最后,如果他们有非凡的天赋,跳到两米四十公分。
  让—弗朗索瓦——如果这事是不可见的,这也就等于是凭言语来相信这个冠军了。
  马蒂厄——在科学的领域里,人们总是被引导凭言语来相信许许多多的发现和数学计算,而自己不必有丝毫的直接经验。人们接受它们的有效性,因为他知道有相当多可敬的学者已经独立地证实了这些假设并获得了同样的结果,别的学者如果愿意为此辛苦,也能证实它们。要想全凭自己得出这些结论,就必须投身于一段长时间的初学期。至于一种不是物理上可测量的,或可为视觉、听觉等感受的现象,人们可以或是通过一些间接的证明,承认其有效性,例如人们肯定烟的存在表示有火的存在,或是因为人们有一些牢固的理由以相信一个证据的有效性。在某些情况下,人们可以根据言语而相信某个人,而并不因此就显得盲目轻率。人们可以检查其完整性,并且,作为最后的帮助,人们可以自己投身于内心改造的道路。在亲身经验之外,我们还掌握有什么别的方法以估价对意识的诸多细微表象的认识呢?意识的本性既无形状,无质量,又无颜色,它不是可精确计量的。不依靠亲身经验等于就是先验地否定了能够产生一些超常品质的精神训练的一切可能,并将认识的领域限定在可见的或可测的世界里!这也就是主张真实的任何标准都必须是在一切时间、一切地点,并惟独是在物质的领域里,为所有的人能力所及。
  让—弗朗索瓦——在你所作的这番推论里,有两个面。我们再来举与跳高作的比较,首先有这个事实,即如果人们不能看到运动员跳了两米四十公分高,他就不会相信这是可能的。其次,是这个事实,即相信一旦这个运动员消失了,跳两米四十公分高的能力将会出现在一个新生儿身上。人们可以通过一些特殊的方法将他挑选出来……
  马蒂厄——(笑笑)这当然不是我所要说的意义。跳高运动员的例子仅仅是表明,运动员的那些非凡才能被人们承认,是因为所有的人都能亲眼看到。
  让—弗朗索瓦——但在精神的领域,人们也总是承认这一点的。人们总是承认,通过劳动、训练、练习,是可能发展一些智力(facultes intellectuelles)或一种超出一般的智性技巧。在不顾巨大的虚伪而宣称平均主义的现代教育中,人们不怎么赞成这点。人们知道得很清楚不是这么回事。人们知道得很清楚有一些在智能方面不寻常的人。人们也知道得很清楚这种不寻常的特点,如果不受到紧张训练和日常实践的培养,将是一事无成的。而且人们还知道得很清楚,即使是通过传授,它也不是能从一个个体转移到另一个个体的。
  马蒂厄——我将要努力作同样的推论,然而,是在静观科学的方面,并不仅仅是在“智力商数”的方面。我想最终达到这样的事实,即从外部判断那些在其整整一生中发展了一些超常精神品质的人的意图,是非常困难的。要直接领会这些品质,就必须自己已发展了它们,这就意味着整个一生充满着对于精神的既分析又静观的劳动。另外,身体能力上的差别,就像在跳高的例子中所说的,是属于量的等级;而在精神的领域里,差别则是属于质的等级。西方对于静观科学几乎不感兴趣。在现代心理学的创建者之一威廉·詹姆斯的著作中,有一样东西使我震动。我记得他这样说:“我曾试图在一些时刻中使我的思想停止。显然这是不可能的。它们立刻又重新出现。”这种断言使成百的西藏隐修士发笑。他们用了多年以控制自己的精神后,能够在很长时间里处在一种不受心理联合(associations mentales)约束的觉醒状态中。
  让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯是那位编造出词组“意识流”(stream of consciousness)的美国作家。事实上,当你对我说佛教隐修士已经能够停止他们思想的流时,谁证明它?对他们,不也必须凭言语来相信吗?
  马蒂厄——为什么不?这种能力没有任何不寻常的东西。即使是一些不怎么有天赋的人都能在他们多年的实践中产生这方面的体验,只要肯花力气就够了。并不是要堵塞思想,而仅仅是要停留在一种清醒在场的状态中,或者说是清澈的状态、意识的状态之中,推论的思想(pensees discursives)在这种状态中自己平静下来。
  让—弗朗索瓦——在这里,“平静”的意思是什么?
  马蒂厄——这意思是说推论思想的轮停止转动,各种思想停止了无休止的相互束缚。
  让—弗朗索瓦——那么,终究还是有一个思想、一些心理再现(representations)。
  马蒂厄——有一个清醒的在场(presence)、一种清楚意识的状态,最通常是不受心理再现约束的。这不再是一个线状的思想,而是一种直接的认识。且看人们如何描述这样的训练。当人开始试图控制思想时,他感到最为困难。各种思想就如同从悬崖上落下的瀑布一样;人们甚至觉得这些思想比平常还要多——这并不是意味着真的有更多,而是说人们开始意识到它们的数目。接下来的阶段如同一条河,水流的通过有时迅疾,有时较为平缓。这个阶段对应于这样一种状态,在这种状态中,精神保持着平静,除非它被外部事件所刺激。终于,精神变得就像风平浪静天气时的一片海洋,推论思想的褶皱时不时地从其表面经过,但在深处,它从来也未被搅乱。人们因此而达到意识的一种状态,人们称此状态为“清澈的意识”,在这种状态中精神是彻底透明的,不会总是被推论思想所牵引。
  让—弗朗索瓦——威廉·詹姆斯大概不会对这一点提出异议。我相信所有的心理学家和所有的哲学家一直就承认:在受控制的、被集中于一个确切客体的、被指导的思想的状态,与无纪律的思想的状态及不受指导的观念联合(associations d'idees)之间存在着区别,而不受指导的观念联合正是精神分析学家企图从其病人身上获得的观念联合。但这说的并不是意识的一种全然中断。
  马蒂厄——当然不是意识的中断,然而是推论思想、观念联合的一种临时中止。
  让—弗朗索瓦——这些思想和观念联合被什么所代替?
  马蒂厄——被一种处于纯洁状态的意识状态所代替。
  让—弗朗索瓦——那么,这种清澈的意识有一个客体?
  马蒂厄——不,这是一种没有客体的纯清醒状态。通常,这个纯意识是与对一个客体的感知连接在一起的,因此我们认识不到它。它离我们近,但我们看不到它。我们只理解被其客体修饰了的意识。然而,通过任由概念、记忆和希望在精神的明亮的空虚中一边形成一边自行消亡,是有可能直接体验到这种纯粹的清醒在场的。首先,为了平静精神,人们锻炼自己进行所谓的在“一个惟一点”上集中心思,它以一个外部客体为支持,例如一尊佛像,或以一个内部的客体为支持,如一种如同同情一样的思想或一个已被形象化了的意象。但人们接着就到达了一种透明、明亮和清醒的清醒状态。在这状态之中主体和客体的二分法(dichotomie)不复存在。当一种思想时不时地突然出现在这个清醒在场当中时,它自行就解开了,不留任何痕迹,就像一只在天上不留任何飞行痕迹的乌一样。但是像威廉·詹姆斯所做的那样,试图在一些时间里、阻止思想的流,还是不够的。这要求一种能持续多年的个人锻炼。
  与在山洞里和山中的隐修院里度过十七年隐居生活的我的精神导师赫延采仁波钦一样,有众多的哲人将自己的一生都贡献给静观。在他们之中,某些人达到了一种对精神的非凡控制。对他们的证据如何给予信任?间接地,通过判断他们个人的各个侧面来实现。我们要说,没有无火的烟。在这些大师中的某些人身边,我度过了二十年,他们断定存在着一种非物质的意识,并且认为感知另一个存在者的意识之流这样的事是可以设想的。这些人,我从来没有听见他们说谎,他们从没有欺骗过任何人,在他们身上我从没有发现丝毫对他人有害的思想、言语和行动。所以我觉得,合乎情理的是对他们给予信任,而不是下结论说他们在讲笑话。同样,在佛陀说死亡只是生命的一个阶段,意识在死亡之后依然延续时,我们并没有能力亲身感知这个意识,但是鉴于佛陀的一切可证实的言语和一切教导都像是真实的和合理的,因而更可能的是,他表达了真理而非相反的东西。佛陀的目的是为众生照路,而不是使他们迷路;是帮助他们离开自己的磨难,而不是将他们沉入磨难之中。
  让—弗朗索瓦——不论你说什么,这是一个信任的问题,而不仅仅是一个验证。
  马蒂厄——根据佛教,有三个标准许可人们将一种断定视为有效的:由直接经验所作的证实,不可否定的推断,以及值得信赖的证据。所以这里涉及的是第三类。但我们再来说说这些认出赫延采仁波钦那样一位已故哲人的意识之流的西藏师傅。这些来自沉思体验的确认使他们能够说已故师傅的意识之流在哪个存在者身上继续进行着,这完全就像人们能够说,阿西兹的圣弗朗索瓦的精神影响在这个或那个儿童身上继续进行着,如果这种事也存在于基督教中的话。
  让—弗朗索瓦——是的,但我认识一些教士或一些俗人,他们有着你刚刚描述的所有道德品质,但他们相信卢尔德的奇迹或是在葡萄牙的法蒂玛的圣母显灵,而我将这一切都视为纯粹的魔术幻影。有的人完全能够既彻底诚实或从不想要欺骗任何人,但又给自己制造幻象。
  ①卢尔德为法国上比利牛斯省之首府,一八五八年,一个农村女孩贝尔纳代特·苏比卢讲述自己多次看见童贞圣母在马萨比耶尔山洞现形。此后,该山洞即成为著名朝圣地。法蒂玛为葡萄牙埃斯特莱马杜尔省的城市,一九一七年,三个牧童宣称看见圣母在伊利亚洞(Cova di Iria)上方向他们现形。此地后来也成为常被造访的朝圣地。
  马蒂厄——在我向你谈到的这种事中,并不涉及奇迹事件,而是涉及众多大师在数个世纪里经受的内在体验:这是有区别的。
  让—弗朗索瓦——啊,不……某个硬说见证了卢尔德的奇迹的人,这就不是一个解释的问题!他坚信自己是面对一个事实。再说,他完全能够有着最大的忠诚、最伟大的道德品质,并且决不想要欺骗你。
  马蒂厄——但我们再来说说赫延采仁波钦的确切事情。他最近的弟子和同伴之一,生活在离加德满都二百公里的山中的一位精神大师,给我们寄了一封信,说在一连串的梦和清楚地出现在他精神中的幻象里,他接受到了一些有关赫延采仁波钦的转世灵童父母的名字和我们应去寻找灵童的地点的确切指点。
  让—弗朗索瓦——那么人们有证据表明他不可能知道那新生儿的双亲的名字,而他又完全准确地说出了他们名字吗?
  马蒂厄——他没有任何理由知道那位父亲和那位母亲的名字。事实上,那男孩的父亲自己是个喇嘛,人们只知道他的职衔。在西藏人居住的地区,没有人用他或他妻子的姓氏来称呼他们。至于这些名字的准确性,当这封信被送达我们寺院的主持时,我就在场,并巳我就是第一批读信的人之一。应当明白,我说到的这位师傅当时是在找寻他自己的师傅,也就是这个世界上他最尊敬的人的转世化身。其目的不是找到一个随便什么代替者以占据寺院的首席,而是要确认出一位哲人的精神延续,希望这位后来者将获得某些使他能够像他的前任一样去帮助所有存在者的品质。
  让—弗朗索瓦——那么,作为对这番有关弄清佛教是宗教还是哲学的谈话的总结,我要说,你刚刚作的描述并不能够让人分辨清楚。两者都有一点,即确实有一个信仰的因素在其中。因为即使人们同意你刚给予的解释——而对我来说,它们并没有说服我——依然还是存在一个信仰的因素,一个对于某些个体及对他们的证据的现成信任的因素。你应该承认,这不属于理性证明的范围。
  马蒂厄——确实如此,但这并不是一种盲信,并且我觉得接受教条式的断定远比接受一些基于精神体验和精神实现的证据要困难得多。
  让—弗朗索瓦——啊!这个,确实是的!
  马蒂厄——事实上,在日常生活中,我们不停地深受着种种思想和信仰的影响,我们将它们当成真实的,这是因为我们承认教我们的那些人的技能——他们懂得这些,这行得通,因此这应该是真实的。信任由此而来。但我们中的绝大多数人应该说都不具备能力以亲自证明科学真理。往往是这些信仰,如将原子设想为一颗围绕原子核并沿轨道运行的微小的固体粒子这种信仰,在科学家们自己抛弃它们之后很久,还在继续深深地影响人们的头脑。我们乐于相信别人对我们说的话,只要这东西与已被人们接受的一种看法相符就行,而将不符合这个看法的一切都视为可疑的。在静观接近这种事情中,许许多多的与我们同时代的人对于精神真理抱有疑问,其原因就是他们没有将这些真理用于实践。许多事物,在人们明白了它们如何发生,或是在人们体验过它们之前,就是这样被认为是超自然的。正如西塞罗所说:“不能发生的东西从来也没有发生过,能够发生的东西就不是奇迹。”
  让—弗朗索瓦——但我还要谈谈这个事实,即在你刚谈过的那些事件中,有一种非理性信仰(foi irrationnelle)的因素。
  马蒂厄——说“一种信任的因素”也许更正确,这种信任是建立在许多可观察的因素的基础上的。在这些大师身边生活了多年之后,我从他们那里得到的最大的教育之一,就是他们与他们所教的东西是完全一致的。你曾向我提及某些教士的神奇经验。在基督教中固然曾有一些像阿西兹的圣弗朗索瓦这样非常伟大的哲人,但我不认为每个教士、每个司铎,即使他们是诚实正直的实践者,都达到了精神完善。在西藏,百分之二十的人口是在修会里,而就在所有这些实践者中,这个世纪以来,也只有大约三十个哲人据说是达到了这种精神完善!正是通过总体上判断他们的存在,人们才得出结论,即这些哲人,在提供有助于人们认出一位精神继承者的指导时,知道自己说的是什么。他们为什么要骗人?他们绝大多数人像隐修士一样生活,既不求说服任何人,也不求表现自己。再说,为了显示佛教惩罚欺骗达到何等地步,我要补充说,违背寺院规矩的四个重大过失之一即是自称已达到了一个高级的精神水准,不管是哪一种。而在那个新生儿童身上认出了赫延采仁波钦的哲人恰好就是寺院法规的最堪为榜样的执掌者之一。他任命过成千个和尚,如果他自己破坏了他的誓愿,他就不能够授予人这些职位。因此人们有理由认为,他是由于对事业的完全认识和完全诚实,才公开他的想像,为的是再找到他自己的精神师傅。
  让—弗朗索瓦——我不怀疑他的诚实!我揭露自动说服(auto-conviction)的现象。这种现象为人所熟知,并且存在于别的许多领域中。许多人自动说服自己相信了极权主义的有效性,而且常常是绝无私利的。如果那些巨大的极权制度——我根本没有将佛教与它们相比,佛教是完全相反,我仅仅是从自动说服的角度上说的……如果那些巨大的极权制度只是被一些白痴和坏蛋保卫着,它们就坚持不了五分钟!悲剧是,一些有着高级知识的人,一些非常伟大的学者,如弗雷德里克·约里奥—居里或者甚至是阿尔伯特·爱因斯坦,在第二次世界大战之后,成了极权主义的同路人。别的忠诚于极权主义的人,为它牺牲了自己的生命,放弃他们自己的幸福和私人的感情。所以说,一个相信某一事物的人,他的绝对诚实从来就不构成一个确凿证据。这个验证使佛教的一个方面保持了完好,而佛教对于代表着一种西方理性主义传统的我而言,仍然是属于不可证实的宗教信仰,而不是属于哲学、属于理性智慧。
  马蒂厄——我相信,在我们接下来的谈话中,当我们谈到肉体与精神的关系时,相当多的要点将为我提供证据,我希望如此。
  让—弗朗索瓦——这也正是我希望的。 

       注:摘录《和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话》一书
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